Obrechtacademie, maandag 24 februari 2020, 20.00 uur, Obrechtkerk

Rinse Reeling Brouwer syllabus

 

KERK EN SEKSUALITEIT

Hoe komt het dat de christenheid vaak zo’n moeite heeft met wat nu seksualiteit heet?

 

  1. Torah: verwantschap

Het eerste Bijbelboek handelt over de toledot (verwekkingen). Deze vinden van generatie op generatie plaats binnen de b-j-t ab (het vaderhuis) of misjpachah (‘Sibbe’, ‘Grossfamilie) in het land van de moledot (SV: ‘maagschap’). In het ‘boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ (Gen. 5:1) gaat het via ‘de verwekkingen van Terach‘ (Gen. 11:27, Abram met Sarai) in de ‘verwekkingen van Jitschak (Gen. 25:19, Jaäkob/Israël versus zijn broeder Esau) om de wording van de ‘eersteling’ te midden van vele volkeren. Zo is het theologisch verhaal van de verschijning en bestemming van Israël ingeweven in een verhaal van (patriarchaal geordende) verwantschapsbetrekkingen.

Het vinden van een vrouw voor een jongeman buiten het eigen stamverband is daarbij van belang. Deze exogamie is hier echter gelimiteerd. En dat maakt regelingen voor de beperking van incest met nabije verwanten als in Lev. 18 en Lev. 20 acuut. Abrahams knecht mag voor zijn zoon ‘geen vrouw nemen uit de dochters van Kanaän’ (Gen. 24:3), en eenzelfde verbod geldt voor Jakob (Gen. 28:1).

Kanaän is geassocieerd met o.a. tempelprostitutie (vgl. Lev. 19:29 en Num. 25:1 met Gen. 38:24) en kinderoffers (vgl. Lev. 20:2-5 met Gen. 22:2). Daarbij is een misjpachah ook altijd aan grondeigendom gekoppeld, en hier wijkt Israël met regels voor sabbats- en jubeljaar af van een orde waarin schuldslavernij zowel van de boer als van de grond onbegrensd mogelijk is (vgl. Lev. 25:10 met Gen. 23:17-8). Vooral de teksten over het inrichten van een ‘torahrepubliek’ (Ton Veerkamp) in de boeken Ezra-Nehemiah maken de samenhang tussen kwesties van verwantschap en eigendom voor de plaats van Israël in zijn omgeving duidelijk.

Aardig is te zien hoe gespeeld wordt met de onderlinge verwantschapsbetrekking (het ‘broeder’- en het ‘been en vlees’- zijn) in het verhaal van de ontmoeting van Jakob en Rachel (‘de dochter van Laban, de broeder van zijn moeder’) bij de put (Gen. 29:1-14).

Van elementair belang is hier de voortgang van de generaties; de onzekerheid daarover komt tot uitdrukking in de ‘toegesloten schoot’ van de aartsmoeders, en de veiligstelling in regelingen als die rond het zwagerhuwelijk (Deut. 25:5vv.). En wellicht speelt het ook mee in het verbod op gelijkgeslachtelijke seks of seks met dieren Lev 18:22-3, hoewel een to‘ebah d.i. ‘gruwel’ of taboe niet per se een rationele grond heeft.

Opmerkelijk is, dat de antropologie in Gen. 2:18-25 op cruciale punten een ander beeld vertoont dan het grondpatroon in het vervolg van de Torah: 1. De vrouw is er niet geïntroduceerd voor de mens met het oog op de geboorten, maar als ‘hulp als tegenover’ (Gen. 2:18b; dit als een gelijkenis van Israëls God: Ps. 121:1-2); 2. Niet de man neemt de vrouw, maar de vrouw is uit de man genomen en tot de mens gebracht (Gen 2:22, al kan het woordspel man-‘mannin’ uit genderoogpunt ook anders klinken); 3. Niet de man zoekt een vrouw maar juist de man verlaat haar vaderhuis om de vrouw ‘aan te hangen’ (Gen. 2:24; de term geldt ook JHWH,  Deut. 10:20 etc.); 4. ‘Zij beiden waren naakt en zij schaamden zich niet’ (Gen. 2:25), in contrast met de volgende perikoop waar zij tot de kennis komen dat zij naakt waren en zich vijgenbladen vlechten en gordels maken om zich te pantseren (Gen 3:7b) – over de mens valt dus vanuit twee perspectieven te spreken, vanuit weerloosheid en (veel uitvoeriger…) vanuit gewelddadigheid.

 

Joh.  P. Pedersen, Israel, its life and culture I.II, London: Milford 1926/1940, o.a. pp. 58, 253.

.H. Breukelman, Bijbelse Theologie, Kampen I/1 (1980), 84-139, I/2 (1992), 11-29; II/2 (2009), 183-223.

Karel Deurloo, De mens als raadsel en geheim. Verhalende antropologie Gen. 2-4, Baarn 1988.

Dick Boer, Verlossing uit de slavernij. Bijbelse theologie in dienst van bevrijding, Vught 2009 H 6.

 

  1. Profeten: verbond (en verbondsbreuk)

In de boeken van de profeten staat voor het huwelijk (maar ook voor een band als tussen David en Jonatan; 1 Sam. 20) een metafoor centraal die in het tuinverhaal wel kan worden ingelezen maar er niet expliciet in voorkomt: die van het verbond (berith). In het licht van onze vraagstelling blijkt het gebruik van deze metafoor veelzeggend en ook gevaarlijk.

In Maleachi (een tekst die als laatste van de 12 profeten de profetenboeken afsluit) past de perikoop 2:10-14 in het geschetste beeld van de bedreigde Torah-republiek. De profeet verwijt aan Juda, dat hij een ‘dochter van een vreemde God’ (dus een niet-Joodse vrouw) trouwde en daarvoor de ‘vrouw van zijn jeugd’ trouweloos heeft weggezonden. Die scheiding wordt hem (scherper dan in de passage over de scheidsbrief in Deut. 24:1vv.) zeer kwalijk genomen, en getypeerd als een voorwendsel voor een geweldsdaad. Want JHWH was de getuige geweest met het verbond met die eerste vrouw. Op Godgewild zaad hoeft Juda nu niet meer te rekenen. [Dit is overigens een tekst, die voor Calvijn richtinggevend was in zijn praktijk van rechtspraak in het Geneefse consistoire rond vragen van huwelijk en scheiding].

Bij andere profeten, zoals bij Hosea en Ezechiël, werkt het beeld precies omgekeerd. Daar is het niet de man Juda die trouweloos zijn vrouw heenzendt, maar daar verschijnt juist de vrouw de echtbreekster. Afgoderij, dat is als de vrouw die valt voor een macho. Hosea moet demonstratief een vrouw als echtgenote nemen die met haar kinderen al aan het ‘hoereren’ is, ‘want hoererend hoereert het land, weg van JHWH vandaan’ (Hos. 1:2b). Er volgt een oproep aan haar kinderen, hun moeder aan te klagen. En zijzelf, ‘laat zij wegdoen haar hoererij van haar gezicht / en haar overspel van tussen haar borsten’, zo klinkt het plastisch (Hos. 2:4b). En even onverbloemd zijn de dreigementen die geuit worden: ‘ anders zal ik haar naakt uitkleden / en haar zo laten als op de dag dat zij werd gebaard / haar neerleggen als de woestijn [Israël terug de woestijn in?] / en haar doen sterven van dorst’ (vs. 5); ‘wegrukken zal ik mijn wol en mijn vlas / die haar naaktheid bedekken / ik zal nu haar schaamte ontbloten / voor de ogen van haar minnaars / niemand zal haar wegrukken uit mijn hand’ (vs. 11.12). Zo wordt ze te kijk gezet, en er valt niets tegen te doen. Wat moet dit doen met een vrouw die een dergelijke dreigement hoort? – als we het al niet weten van toen kunnen we het nagaan voor nu. En wat voor sadist is de man (of de Godheid achter de profeet die in zijn mond als man optreedt) in zijn jalousie? Hoe kan een dergelijk profetisch woord nog op ‘ommekeer’ gericht zijn, wat voor leerproces kan het op gang brengen inzake de schade die een ‘hoereren’ met de vreemde goden met zich meebrengt? Hosea geldt als de profeet van de liefde, maar hij kan met zijn schokkende beeldtaal de toegang tot de liefde van de God van Israël ook blokkeren.

Ezechiël werkt dezelfde beeldtaal nader uit, maar als priester-profeet verbindt hij haar bovendien met het vertoog van reinheid en smet dat we uit het boek Leviticus kennen. In hoofdstuk 23 spreekt hij van twee vrouwen, dochters van één moeder, Ohola en Ohibila, die staan voor Samaria en Jeruzalem, dus tot de voornaamste twee stamverbanden uit de koningstijd. Ze hebben gehoereerd met zowel Egyptenaren als Assyriërs, die, ‘nadat ze haar in haar jeugd al beslapen hadden / en haar maagdelijke tietjes hadden betast / opnieuw hun hoererij over haar uitstortten’ (vs. 8). De vrouwen pleegden overspel, er kleeft bloed aan hun handen, ze slachtten zonen voor de afgoden, en hebben ‘te dien dage Mijn heiligdom besmet’ (vs. 38). Dat is het: door een sfeer van smet is de priesterlijke dienst aan JHWH in het heiligdom aangetast, en van die aantasting vormt de vernietiging ervan door de koning van Babel alleen maar een bezegeling. Maar de omgeving van de tempel valt breed te nemen: in feite hebben ze zo het hele land, de akker waar Israël en Juda op woonden, met een smet belast (Ez. 36:17). Het cultische begrip dat we (niet geheel adequaat) als ‘onreinheid’ weergeven krijgt hier dus ook een morele lading, het slaat op algeheel bederf. Maar dat is lastig. Want ‘reinheid’ is een begrip dat uiterst gelaagd is. Het dient inderdaad om te leren onderscheiden, heel elementair: er zijn dingen die je als onrein niet doet. Maar tegelijk zit er juist aan wat wél koosjer is ook een last: een koosjer dier mag geslacht worden voor het offer en ook (al dan niet ten dele) gegeten, het ‘onreine’ dier gaat juist vrijuit. ‘Reinheid’ is dus ook een beeld voor verkiezing, voor een taak en een opdracht, en dat is bepaald niet altijd aangenaam. Zo is het ook met de onreine vloeiingen: er zit wel een smet aan manlijke zaadlozing (Lev. 15:1-18) en aan vrouwelijke menstruatie (Lev. 15:19vv.), en die smet moet op afstand van het heiligdom blijven, maar óók is een priester die een zaadlozing had, en is een vrouw met haar maandelijkse vloeiing of (in Lev. 12) haar baring, voor periode (een dag of langer) vrijgesteld van dienst. Zo is ook bij Ezechiël menstruatie weliswaar gruwel of taboe, maar niet per se kwalijk. Wanneer hij vaststelt dat men ‘vaders naaktheid in jou ontbloot heeft / en wie ongesteld was en dus onrein onder jou hebben verkracht’ (Ez. 22:10), dan is dat gezegd om de mannen vanwege deze praktijken te beschuldigen en om de menstruerende vrouwen juist tegen verkrachting te verdedigen. Maar die kant, die het opneemt voor het recht van vrouwen, lijkt weer te verdwijnen als de beeldspraak van de vrouwelijke smet wordt ingezet om het land in staat van beschuldiging te stellen. Ook hier moet je dus wel zeggen: de inzet van cultische taal over vrouwen om manlijke machthebbers te beschuldigen, plaatst het vrouwelijk lichaam wel in een heel dubieus kader.

 

John Witte jr. & Robert M. Kingdon, Sex, Marriage and Family in John Calvin’s Geneva, I. Courtship. Engagement and Marriage, Grand Rapids 2005.

Jopie Siebert-Hommes, ‘”Want anders: Ik zal haar naakt uitkleden”. Het gebruik van de huwelijksmetafoor in het boek Hosea’, ACEBT 17 (1999), 89-100.

Dorothea Erbele-Küster, ‘Het vrouwelijke lichaam in Ezechiël’, ACEBT 26 (2011), 95-100.

 

  1. Het Jodendom in de hellenistische tijd

Toen Alexander en zijn generaals het Perzische wereldrijk overnamen, veranderde dat Judea en het Jodendom wereldwijd. Het hellenisme gaf namelijk – zij het niet over de hele linie – aanleiding tot culture wars. Het meest duidelijk kwam dat tot uitdrukking tijdens de Makkabeeën-opstand van 167 BCE, toen koning Antiochus bij de Judeeërs met geweld tot het volgen van de heersende zeden wilde afdwingen. Het verzet richt zich dan bijvoorbeeld tegen de Griekse gewoonte om naakt te sporten, of ook tegen de gelijkgeslachtelijke ‘Griekse’ liefde.

Dat is goed te zien in de uitleg van het Sodomverhaal uit Genesis 19. Als Lot de twee boden voor de nacht ontvangt in zijn huis, eisen de mannen van de stad deze mannen naar buiten te brengen, want ‘we willen ze leren kennen’ (vs. 5). Deze uitdrukking heeft ongetwijfeld een dreigende klank. In Ezechiël 16 (vs. 49) heet Sodoms misdaad te zijn: hoogmoed, overdaad, zorgeloosheid en gebrek aan aandacht voor de verdrukte en de arme. In de uitzendingsrede bij Mattheüs worden steden die ongastvrij zijn voor de apostelen met Sodom vergeleken (Mat. 10:14vv.). Het lijkt dan dus vooral om schending van het gastrecht te gaan. Toch zit in de dreiging ‘we willen ze leren kennen’ ook een aspect van geweld, en in dat geweld valt dan weer een seksueel aspect mee te horen. Het is echter pas in geschriften uit de (hellenistische) 1e eeuw BCE, dat er een expliciet, wij zouden zeggen: ‘homoseksuele’ duiding van het verhaal opduikt.  

Zo in het Testament van de XII Patriarchen, zo bij Philo en Josephus, en zo steeds dominanter in de verdere receptiegeschiedenis. Ook bij Paulus klinkt in Romeinen 1 de gangbare rabbijnse schets van ‘het geslacht van de zondvloed’ door: dit geslacht heeft de schepping aanbeden in plaats van de Schepper, is daarom prijsgegeven aan hartstochten, vrouwen ruilen de natuurlijke omgang voor de tegennatuurlijke, mannen plegen ontucht met mannen (vss. 25-27).

Nu is het begrip ‘seksualiteit’ lastig te hanteren in historisch onderzoek, en het begrip homoseksualiteit dus ook. Michel Foucault heeft dat in zijn meerdelige geschiedenis van de seksualiteit uitvoerig uit de doeken gedaan. Te denken dat een persoon een bepaalde ‘seksuele identiteit’ met zich draagt, is een typisch moderne voorstelling van zaken. Daarvoor gold veeleer een ars erotica (zoals in het Hooglied). Sodomie was dan ook juridisch eeuwenlang vooral een te veroordelen dáád, geen geneigdheid. Zeker wisten de Grieken wel van een persoonlijke erotische voorkeur, maar hun problemen ermee waren heel anders dan die van onze tijd. Denk aan de mannenvriendschappen rond Socrates. Het was voor een jongen een eer, een oudere man tot vriend en mentor te hebben. Dat hielp zeker ook bij je carrièreperspectief. Maar ging je er te lang mee door, dan werd je als verwijfd gezien en was niet langer geschikt als huisvader en burger. Denk aan Antinoös, de prachtige geliefde van keizer Hadrianus, die zich misschien wel om deze reden in de Nijl verdronk. Plato’s voorstel voor een hógere liefde, namelijk die tot de wijsheid, was volgens Foucault mede bedoeld, om aan deze sociale klem te ontkomen. En we zien dus: de rabbijnen, en ook rabbi Paulus, zullen dat op hun eigen gronden hebben goedgekeurd. Maar daarmee kwam ook een behoefte aan een te boven komen van het lichamelijke mee, die je in Wet en Profeten zo niet vinden kon.

 

Rochus Zuurmond, ‘Sodom: de geschiedenis van een vooroordeel’, ACEBT 5 (1984), 27-40.

Gijs Bouwman, De zonde van Sodom. Ontstaan en verstaan van een Bijbelverhaal, Hilversum 1990.

Michel Foucault, Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Paris 1984.

 

  1. De apostelgeschriften

In het evangelie naar Marcus vragen, op het moment dat Jezus door het Overjordaanse trekt in de richting van Jeruzalem, de farizeeën hem of het geoorloofd is voor een man een vrouw heen te zenden. De evangelist noemt dat een verzoeking (Mar. 10:1.2). Ben Hemelsoet legt dat zo uit, dat Jezus het verstaan als een verzoeking, af te zien van Jeruzalem, haar heen te zenden. Hij zou dan dus de stad als zijn bruid loslaten – van een ander ‘huwelijk’ van rabbi Jezus horen we niet, hoe ongebruikelijk dat ook is. Voor die weigering tot scheiding beroept hij zich op het één vlees zijn van man en vrouw uit Genesis 2 (vs. 7). In het licht van de aangehaalde profetische traditie ligt hier dus niet het accent op de aanklacht tegen de afval van de vrouw, maar op de verbondswil van Adam, de ‘mens’ (vs. 7), hoe dan ook niet te scheiden. In de bewerking door Mattheüs, die de gegevens wat anders ordent, loopt dit gesprek uit op de geschokte vaststelling door de leerlingen: ‘als het zó ligt tussen man en vrouw, is het maar beter niet te huwen’ (Mat. 9:10). Bij Mattheüs reageert Jezus daarop met een verwijzing naar het bestaan van ontmanden ter wille van het Koninkrijk der hemelen (Mat. 19:12). De onvoorwaardelijke inzet van Jezus voor Sion kan dus ook in andere, niet-huwelijkse vormen weerspiegeld worden. Marcus hoeft dat zo niet te zeggen, omdat mens-zijn voor hem van het begin af aan tot uitdrukking komt in het mannelijk / vrouwelijk bestaan in het beeld Gods (Mar. 10:9; Gen. 1:27).

De apostel Paulus komt, zo komt het mij voor, in dit opzicht dichter bij Mattheüs dan bij Markus. Als hem vanuit de gemeente in Korinthe de vraag wordt voorgelegd, of het niet beter is voor een mens geen vrouw aan te raken, antwoordt hij door zichzelf te plaatsen in de lijn van de ontmanden uit Mattheüs 19. De kairos, de beslissende tijd, is namelijk samengeperst.  En hijzelf wil in zijn leven heel die tijd benutten (vs. 7). Van daaruit behoort het huwelijk (dat voor het latere rabbijnse Jodendom tot de kern van het Jood-zijn behoort!) tot het ‘schema’ van deze wereld die voorbij gaat, niet tot de komende wereld (vs. 31) – je kunt je voorstellen dat de aartsketter Marcion in de tweede eeuw zich als de beste leerling van Paulus beschouwde: hij predikte volstrekte onthouding, en stichtte een kerk waarin voortplanting strikt verboden was aan al haar lidmaten; dat die kerk het toch nog enige eeuwen heeft volgehouden, zegt wel iets over de sterke motivatie waardoor ze gedreven werd! Toch heeft Marcion de opvatting van Paulus wel scheef getrokken, want ondanks diens keuze voor een leven van beschikbaarheid en waakzaamheid, luidt zijn raad toch: voor wie niet anders kan, en zonder huwelijksband bandeloos wordt, is het beter wel aan het huwelijk als institutie van deze verdwijnende wereldtijd vast te houden, en daarbinnen dan een gestalte te tonen, waarin man noch vrouw van zichzelf zijn, maar elkaar ter beschikking staan en zo laten zien hoe je er voor elkaar kunt zijn in een leven aan de gangbare verhoudingen voorbij, waarin de ene mens de ander bezit.

 

  1. Hemelsoet, Marcus. Verklaring van een Bijbelgedeelte, Kampen 1977, 66-75.

Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, München 2003, 77-86 (en 165-168).

Adolf Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 21924.

 

  1. De rol van de vroege kerk in het ontstaan van het concept seksualiteit

 

Voor de ontwikkeling in de vroege katholieke kerk, die de radicaliteit van Marcion niet volgde, oriënteer ik me op het twee jaar geleden verschenen vierde deel van de genoemde geschiedenis van de seksualiteit van Michel Foucault. Nadat hij in het derde deel had beschreven hoe in de wereld van het Romeinse Imperium al een tendens tot een inperking van de genieting van de lust en een herwaardering van de huwelijkse staat waar te nemen was, begint hij nu te onderkennen hoe vroegere christelijke auteurs als Clemens van Alexandrië op hun wijze bij deze alom gehoorde oproep tot nadere ‘beheersing’ (continentia) aansluiten. Toch ligt er in dat ‘op hun wijze’ ook een nieuw element. De doop is de ervaring van een begin van nieuw leven, en gebeurt ‘tot ommekeer’. Is nu de doop zelf de ommekeer, of moet het hele christelijk leven als leven in de omkeer geoefend worden? Al snel vormen zich in de ekklesia groepen, om elkaar te bepalen bij hun feilen en elkaar vergeving aan te zeggen. Heftiger gaat het in dagen van vervolging (lees Cyprianus): hoe valt verraad vast te stellen? Maar dan ook: wanneer valt de verrader weer in de gemeenschap op te nemen? Wie niet trouw bleef, draagt een geheim met zich mee, dat om een ‘bekentenis’ vraagt. Dit ziet Foucault als hét oer-christelijke motief: je zegt dat je iets nieuws is overkomen, maar stelt ook vast dat je achterblijft in de oude bedeling. Ook stromingen als de Stoa kenden de raadgeving met het oog op een levensweg. Maar de christelijke behoefte om te wéten wat er in het eigen geweten speelt, is veel intenser. Er is confidentie nodig, vormen maar vooral ook taal voor een eerlijk onderzoek naar de eigen ziel, een ontwikkeling van zelfkennis, gedragen door het vertrouwen op de kennis van God.

In het bijzonder vindt dit gewetensonderzoek plaats, als het ideaal van de maagdelijkheid sterk opkomt, en vervolgens asceten die de eenzaamheid zochten zich aaneensluiten in een kloosterlijk verband. Er is dan een abt, die de monnik helpt bij het afdalen in de eigen ziel, niet als controleer om die ziel te beheersen, maar als pastor om de enkeling te helpen te gehoorzamen, dat is tenslotte: eerlijk te zijn in het horen van wat God van je vraagt. Dit gaat met sterk disciplinerende oefeningen gepaard – de woestijnvaders lenen zich niet voor softe spirituele verhaaltjes, maar het boren in de eigen ziel is een hardhandige activiteit. Kuisheid is geen plicht, ze is een keuze om te leven ‘als de engelen in de hemel’ (Mar. 12:25). Dit kan niet letterlijk genoeg worden genomen. Waarom kreeg Adam al voor de val te horen ‘wees vruchtbaar en vermeerder je’ (Gen. 1:28), vraagt Gregorius van Nyssa. Wel, omdat hij, als hij staande was gebleven, myriaden van engelen had voortgebracht, geesten uit geest geboren (Foucault 2018, p. 190). Wat is ‘mannelijk, vrouwelijk’ geschapen? De ziel in haar éénheid. Wie is een ‘hulpe tegenover’? Een broeder/zusterlijk leidsvrouwe, geen echtgenote. Wel geven de kerkvaders, zeker als ze preekten als bisschop, net als Paulus ook raad aan degenen die, anders dan zijzelf, kiezen voor de gehuwde staat. Deze is als alternatief gegeven als plaats om de hartstochten te beteugelen – dat ze er, zoals in het Jodendom, zou zijn voor de procreatie, is in de eerste christelijke eeuwen allerminst de gangbare opvatting (p. 268). 

 

Michel Foucault, Histoire de la sexualité 4. Les aveux de la chair 2018; vertaling: Bekentenissen van het vlees zojuist verschenen bij uitgeverij Boom; a.s. woensdag 26 februari 20.00 uur is er symposium over op Spui25!

 

  1. De nieuwe opvatting van Augustinus

 

Aan het slot van zijn studie laat Foucault zien, dat er bij Augustinus een behoorlijke verschuiving optreedt in dit patroon. Dat gebeurt nog niet meteen, maar wel in de strijd tegen Pelagius en zijn aanhangers vanaf ongeveer 411/12. Augustinus’ gevoelen, dat de zondeval zo diep ging, dat een mens niet meer in staat is uit zichzelf genade te verdienen, bracht met zich mee dat hij de eerste hoofdstukken van Genesis nieuw ging lezen om na te denken over de staat van Adam vóór die val (we zagen aan het slot van punt 1 dat het exegetisch de vraag is, of je de overgang van Genesis 2 naar Genesis 3 wel het beste als ‘val’ kunt typeren, maar dat denken is ons dankzij Augustinus wel diep vertrouwd geworden). Waar de mens ná de val niet meer vrij is, is de mens vóór de val dat juist wel geweest, aldus Augustinus – die het mensbeeld van Pelagius dus naar de hof van Eden verplaatst. Bij Adam ging toen nog de wil voorop, en de libido vólgde de wil (De Civ. Dei XIV.23, p. 382), een volgorde die na de val precies op zijn kop kwam te staan. Vandaar ook het vermogen van de fallus – Augustinus’ uitgangspunt is het manlijk geslachtsorgaan –, om geheel in dienst te staan van de wil, even gehoorzaam als de hand dat ook na de val nog doet. Nooit dus een spontane erectie, alleen een erectie op bevel! (a.w. XIV.24, p. 388). Zo zou het mogelijk zijn geweest, het zaad van de man op de vrouw over te brengen en toch haar fysieke integriteit te bewaren (a.w. pp. 396-98) – vrouwelijke seksualiteit was de kerkvader nog onbekend! We zien dus: de paradijsmens is geen engel meer (zoals bij Gregorius van Nyssa), maar een mens, zij het een mens met vermogens die hem later ontvielen. De ‘hulpe tegenover’ is nu wel een trouwe echtgenote. En het doel van de echtelijke vereniging is nu wel degelijk te omschrijven als gelegen in de voortplanting, al komt het er bij Adam en Eva dan pas van ná de val. Hier zien we dus welbeschouwd pas ontstaan, wat eeuwenlang als de leer van de kerk inzake seksualiteit zou gelden.

Zoals gezegd, houdt Foucault het hele concept ‘seksualiteit’ voor een moderne uitvinding. Maar hier in de vroege kerk ziet hij dat concept wel ontstaan. Eerst in het zoeken van een nietsontziende betrekking van de ziel tot de waarheid die zij belijdt, en vervolgens in de koppeling bij Augustinus van een in het paradijs optredend subject, dat met zijn wil aan die waarheid over zichzelf kan beantwoorden en er naar kan handelen. Dat samen constitueert een seksueel vertoog, dat nu alom – niet in de beslotenheid van het biechthokje, maar publiekelijk in sociale media en welbeschouwd vrijwel overal – voortdurend de waarheid over het zelf en de eigen (seksuele) identiteit wil onthullen.

Augustine, De Civitate Dei / City of God Books XII-XV (Latijn-Engels), Cambridge Mass. / London 1988.

Giorgio Agamben, Nudità, Roma 2009; Naaktheden, Amsterdam 2011.